پرسش
منظور از «اَوَّلُ ما خَلَقَ اللهُ العَقلَ»، چیست؟
پاسخ اجمالی
عقل، جوهرى است که هم ذاتاً مجرد است و هم فعلاً؛ یعنى نه خودش مادى و جسمانى است و نه براى انجام دادن کارهایش محتاج است به این‌که با بدن یا جسمى مرتبط باشد. البته این موجود مجرد تام را نباید با عقل انسان که یکى از قواى نفس است و با آن تفکر و اندیشه می‌کند اشتباه کرد. هرچند که نفس انسان در مرتبه تعقل (ادراک کلى) با موجودات مجرد و عالم عقل ارتباط برقرار نموده و متناسب با ظرفیت وجودى خود، از آن عالم کسب می‌نماید.
در نظام وجود عالمى است بنام «عالم عقول» و این عالم، واسطه در ایجاد عالم پایین‌تر است. حال برترین موجود عقلى همان «عقل اول» یا «صادر نخستین» است که واحد است و بالفعل؛ و وجودش متوقف بر ماده و مدت و استعداد نیست و در ایجاد و تأثیر جز به ذات الهى به چیز دیگرى نیازمند نمی‌باشد. در عقل اول همه کمالات حق تعالى ظهور یافته است. این موجود، کامل‌ترین موجود عالم امکان است و در میان ممکنات از همه شریف‌تر و کامل‌تر و بسیط‌تر و قوی‌تر است اما در عین حال نسبت به واجب تعالى عین نیاز و فقر و وابستگى وجودى است.
بر اساس اصل سنخیت علت و معلول، در بحث علیت (در فلسفه)، معلول جلوه و ظهور و تجلى علت است. و در واقع، معلول مرحله نازله علت خود به شمار می‌رود. بر اساس اصل یاد شده، هر چه علت، اعلى و اشرف باشد، معلول نیز وجودش عالی‌تر و شریف‌تر خواهد بود و برترین علت، برترین معلول را خواهد داشت. از این‌رو، اولین معلول حضرت حق، عقل اول است که همه کمالات حق تعالى از آن ظهور یافته است.
در روایاتى که از پیامبر گرامى اسلام(ص) و امامان معصوم(ع) به دست ما رسیده، تعابیر مختلفى در مورد «اولین مخلوق» یا «اولین صادر» بیان گردیده است. برخى از آنان نور پیامبر و نبى گرامى اسلام را اولین مخلوق خداوند معرفى نموده است.
در نظام وجود عالمى است بنام «عالم عقول» و این عالم، واسطه در ایجاد عالم پایین‌تر است. حال برترین موجود عقلى همان «عقل اول» یا «صادر نخستین» است که واحد است و بالفعل؛ و وجودش متوقف بر ماده و مدت و استعداد نیست و در ایجاد و تأثیر جز به ذات الهى به چیز دیگرى نیازمند نمی‌باشد. در عقل اول همه کمالات حق تعالى ظهور یافته است. این موجود، کامل‌ترین موجود عالم امکان است و در میان ممکنات از همه شریف‌تر و کامل‌تر و بسیط‌تر و قوی‌تر است اما در عین حال نسبت به واجب تعالى عین نیاز و فقر و وابستگى وجودى است.
بر اساس اصل سنخیت علت و معلول، در بحث علیت (در فلسفه)، معلول جلوه و ظهور و تجلى علت است. و در واقع، معلول مرحله نازله علت خود به شمار می‌رود. بر اساس اصل یاد شده، هر چه علت، اعلى و اشرف باشد، معلول نیز وجودش عالی‌تر و شریف‌تر خواهد بود و برترین علت، برترین معلول را خواهد داشت. از این‌رو، اولین معلول حضرت حق، عقل اول است که همه کمالات حق تعالى از آن ظهور یافته است.
در روایاتى که از پیامبر گرامى اسلام(ص) و امامان معصوم(ع) به دست ما رسیده، تعابیر مختلفى در مورد «اولین مخلوق» یا «اولین صادر» بیان گردیده است. برخى از آنان نور پیامبر و نبى گرامى اسلام را اولین مخلوق خداوند معرفى نموده است.
پاسخ تفصیلی
چیستى عقل
عقل (در اصطلاح فلسفه) جوهرى است که هم ذاتاً مجرد است و هم فعلاً. نه خودش جوهر مادى و جسمانى است و نه براى انجام دادن کارهایش محتاج است به این‌که با بدن یا جسمى همانند بدن مرتبط باشد و آن‌را به منزله ابزارى به کار گیرد؛ چه در طبیعت و چه در ماوراء طبیعت. به این نوع موجود مجرد، «مجرد تام» نیز می‌گویند. عقل در موجودات طبیعت تأثیر می‌گذارد ولى خود به هیچ‌وجه از آنها تأثیر نمی‌پذیرد. اساساً موجود مجرد تام، ثابت محض است و هیچ نوع تغییر و تغیر و حرکتى در آن راه ندارد و چون زمان، اندازه حرکت و تابع آن است، مجرد تام از زمان هم فارغ است و نسبت دادن زمان به آن بی‌معنا است. توجه به این نکته ضرورى است که عقل به معناى «موجود مجرد تام» را نباید با «عقل انسان» که یکى از قواى نفس است و با آن تفکر و اندیشه می‌کند، اشتباه کرد.[1]
البته همان‌گونه که جهان آفرینش و عالم مخلوقات از یک جهت به سه عالم کلى ماده و مثال و عقل تقسیم می‌شود، ادراکات انسان نیز به ادراک حسى و خیالى و عقلى (کلى) تقسیم شده و نفس انسانى در هر مرتبه‌اى از ادراک، با عالم مناسب همان مرتبه، ارتباط برقرار می‌نماید. از این‌رو، نفس و قوه ادراکى انسان در مرتبه ادراک کلیات با عالم مجردات محض (عالم عقل) در ارتباط بوده و به تناسب ظرفیت وجودى خود از آن عالم، کسب فیض می‌نماید.[2]
عقل، صادر نخستین
همه حکماى الهى، اعم از مشائین و اشراقیون و معتقدان حکمت متعالیه بر این امر اتفاق نظر دارند که عالم عقلى وجود دارد و این عالم، واسطه در ایجاد عالم مادون می‌باشد (اگر چه اختلاف نظریاتى درباره تعداد عقول و نیز نحوه کثرت عقول وجود دارد) حال برترین موجود عقلى، همان «عقل اول» یا «صادر نخستین» است که اوّلاً واحد؛ ثانیاً بالفعل؛ ثالثاً وجودش متوقف بر ماده و مدت و استعداد نیست؛ رابعاً در ایجاد و تأثیر جز به ذات الهى به چیز دیگرى نیازمند نمی‌باشد.
از اصولى که در بحث علت و معلول در فلسفه به اثبات رسیده، اصل «سنخیت علت و معلول» است. به مقتضاى این اصل، معلول جلوه و ظهور و تجلى علت است و در واقع، مرحله نازله علت خود به شمار می‌رود. بر اساس اصل یاد شده، هر چه علت اعلى و اشرف باشد، معلول نیز وجودش عالی‌تر و شریف‌تر خواهد بود و برترین و قوی‌ترین علت، برترین و قوی‌ترین معلول را خواهد داشت. در عقل اول، همه کمالات حق تعالى ظهور یافته است. این موجود کامل‌ترین موجود عالم امکان است و در میان ممکنات، از همه شریف‌تر و کامل‌تر و بسیط‌تر و قوی‌تر است. اما در عین حال، نسبت به واجب تعالى عین نیاز و فقر و وابستگى وجودى است و از این‌رو، صادر اول با همه شدت وجودى، توأم با نقصان ذاتى و محدودیت امکانى است. محدودیتى که لازمه معلول بودن و مخلوق بودن اوست. این محدودیت امکانى، مرتبه وجودى عقل اول را مشخص ساخته و به آن تعیّن می‌دهد و نیز مستلزم ماهیت امکانى می‌باشد؛ زیرا ماهیت، حدّ وجود است و لذا هر موجود محدودى، داراى ماهیت است.
عقل اول اگر چه یک واحد شخصى است. اما نوعى کثرت در آن وجود دارد و همین کثرت است که صدور کثیر را از آن ممکن می‌سازد. برخلاف واجب تعالى که هیچ کثرتى در ذاتش راه ندارد.[3]
دیدگاه عرفان
همان‌طور که موضوع عرفان برتر از موضوع فلسفه است. قواعد فلسفى که در عرفان طرح می‌شود صبغه خاص عرفانى خود را داراست که رقیق‌تر و دقیق‌تر از سبک فلسفى آن می‌باشد. صدور که از عناصر اصلى قاعده «الواحد»[4] می‌باشد، معناى خاص خود را در فلسفه به صورت «ایجاد»، «علیت» و مانند آن داراست و هرگز به اوج معناى عرفانى آن که همانا «تجلى»، «تشأن»، «ظهور» و مانند آن باشد، نمی‌رسد. وقتى عناصر محورى در قاعده مزبور در فلسفه و عرفان فرق کرده و معانى آنها در عرفان برتر از مفاهیم آنها در فلسفه باشد، چه این‌که اصل قانون علیت در فلسفه و عرفان به یک حدّ تفسیر نمی‌گردد، قهراً معناى قاعده «الواحد» در این دو رشته عقلى و شهودى متفاوت می‌باشد و در نتیجه «صادر اول» در «فرهنگ حکیم» با «ظاهر اول» در «مشهد عارف» فرق می‌کند. و لذا اگر وجودها مراتب تشکیکى یک حقیقت گسترده باشند و واجب تعالى اعلى مرتبه آنها را واجد باشد، تصویر صدور یک واحد گسترده تشکیکى که عین ربط به اعلى مرتبه باشد صعب نبوده و بر این اساس می‌توان گفت آن واحدى که از واجب صادر می‌شود وحدت تشکیکى ربطى است که به تمام حقیقت هستى که در ترسیم اصل تشکیک عالی‌ترین مقام را داراست، مرتبط است. بر اساس تشکیک وجود آنچه از واجب صادر می‌شود، مصداق حقیقى وجود است که عین ربط به واجب بوده و هیچ‌گونه استقلالى از خود ندارد و بر این اساس هرگز نمی‌توان وحدت مطلق، بساطت مطلق و مانند آن‌را تصحیح نمود و در نتیجه نمی‌شود تفسیر دل‌پذیرى براى آیه کریمه «و ما امرنا الّا واحدة»[5] ارایه کرد؛ زیرا در این مکتب واجب تعالى گرچه بسیط الحقیقه تلقى شده است لیکن بساطت آن نسبى است نه نفسى؛ یعنى نسبت به فیض خود هیچ قیدى ندارد و بسیط محض خواهد بود ولى چون خود مقید به طرد کثرت است؛ یعنى به شرط لا است نه لا بشرط، پس در متن ذات خود قیدى را دارد که مانع از اطلاق نفسى و ذاتى وى می‌باشد و وقتى مقید بود، همه اشیا را به طور مقید داراست، نه مطلق و آنچه از او صادر می‌شود همانا یک واحد گسترده مدار بسته است و هرگز به فُسحت اطلاق فیض منبسط که مشهود عرفان است نخواهد بود. عرفان گذشته از آن که در تفسیر عناصر محورى قاعده مزبور پیامى برتر داشته و در تبیین قانون علیت طرحى نو در افکنده، قادر است وحدت ظلیه‌اى را ترسیم نماید که نه تنها نسبت به دو «فیض اقدس» و «مقدس» فراگیر است؛ بلکه برتر از آنها است؛ زیرا هر چه رنگ و صبغه تعیّن دارد زیر پوشش همان نَفَس رحمانى و فیض منبسطى قرار می‌گیرد که هیچ قیدى او را همراهى نمی‌کند مگر قید اطلاق و هیچ تعینى در صحابت او نیست مگر تقید به انبساط و هرگز سخن از ماهیت و مانند آن براى آن نخواهد بود و در نتیجه نه تنها بحث از امکان ماهوى حکمت مشاء و اشراق در میان نیست بلکه از امکان فقرى حکمت متعالیه هم سخنى به میان نمی‌آید؛ چون امکان فقرى عین وجود رابط می‌باشد و چیزى که هیچ سهمى از وجود ندارد، گرچه عین ربط به مستقل صرف باشد، داراى امکان فقرى فلسفى نیست بلکه امکان فقرى عرفان به معناى نمود محض و آیت صرف است که هیچ حظّى از بود و وجود ندارد. به هر تقدیر شائبه ترکیب از وجود و ماهیت در ظاهر اول اصلاً مطرح نیست چه این‌که مجالى براى طرح سؤال پیرامون صادر دوم و سوم و... نخواهد بود؛ زیرا همان‌طورى که خداوند در عین اول، آخر و در عین ظاهر، باطن است و هیچ چیزى ثانى خداوند نیست، فیض منبسط او که ظهور همان «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن»،[6] می‌باشد هرگز ثانى و ثالث و... ندارد.[7]
عقل اول همان نور محمدى(ص) است:
عالم کبیر، مجموعه روحانى و جسمانى است. عالم کبیر صورت حقیقت انسانیه است و خلیفه غیب است. و چون انسان کامل مظهر کمالات حقیقت انسانیه است، مظهر کمالات مجموعه عالم کبیر است و مدبر عالم است و همیشه حقیقتش در غیب است و متصف به صفات الهیه و این هویت حق همیشه در غیب است. همچنین خلیفه، واسطه فیض است چه بر ارواح و چه غیر آنها که آنچه بر آنها فایض می‌شود به واسطه حقیقت انسانیه است؛ زیرا واسطه در فیضان، عقل اول است و عقل اول، اولین مظهر حقیقت انسانیه است چنانکه رسول الله(ص) فرمود: «اول ما خلق الله نورى».[8] از این‌رو، خلیفه غیب است و عالم ظاهر و شاهد. خلیفه به منزله جان عالم است که غیب است (همان‌طور که جان براى بدن، غیب است).[9]
خداى متعال چون نور محمدى(ص) را آفرید. در این نور محمدى ارواح جمیع انبیا و اولیا را به جمع احدى جمع کرد، پیش از تفصیلشان در وجود عینى؛ و این در مرتبه عقل اول است. سپس ارواح تعیّن پیدا کردند در مرتبه لوح محفوظى که نفس کلى است و به مظاهر نوریه‌شان متمیز شدند تا در عالم عنصرى یکى پس از دیگرى به انوار مختصه خود طلوع کردند.[10]
اول فیضى که نمود از ازل
آیینه معرفت لم یزل
صادر اول زخدا عقل کل
پادشه محفل تلک الرسل
نور هدى ختم رسل مصطفى
هادى منهاج صفا و وفا
توضیح اصطلاحات
مراتب تشکیکى: وجود حقیقتى واحد است اما نوعى کثرت در آن تحقق دارد. که این کثرت نه تنها منافى با وحدت وجود نیست بلکه مؤکد آن نیز می‌باشد. کثرتى که ما به الامتیاز در آن به ما به الاشتراک باز می‌گردد. ظهور کمالات حقیقى مختلف که در واقع صفاتى هستند گوناگون و داخل در حقیقت واحد وجود.
صفاتى چون شدت و ضعف، تقدم و تأخر، قوه و فعل و غیر آن و لذا حقیقت وجود در ذات خود داراى وحدت و کثرت است به گونه‌اى که آنچه دو وجود را از یکدیگر ممتاز می‌کند همان چیزى است که آنها در آن مشترکند و بالعکس؛ و این همان معناى تشکیک است.
بشرط لا و لابشرط: اعتبار «بشرط لا»؛ یعنى در نظر گرفتن یک شىء مشروط و مقید به عدم انضمام هر آنچه بیرون از ذات آن می‌باشد. و اعتبار «لابشرط»؛ یعنى لحاظ یک شىء به طور مطلق و رها. نه مشروط به این‌که واجد عوارض و لواحق خاصى باشد و نه مشروط به آن‌که فاقد آن عوارض و لواحق باشد.
نَفَس رحمانى: «نفس»؛ یعنى «دم» تا، به مخارج حروف نخورده است «قول» نمی‌شود بلکه محض دَم و نَفَس بی‌رنگ و بی‌تعین است پس قول همان نفس و دم است که تعیّن گرفته و به صورت حروف و کلمات درآمده است. و نفس رحمانى همان دم الهى است که سبب اظهار آنچه در باطن ذات بوده است می‌باشد.
امکان فقرى: به معناى فقر ذاتى و تعلق ذاتى وجود ماهیت به وجود علت است.
عالم کبیر: عالَم در هماهنگى اجزاى و شاکله‌اش همچون انسان است و لذا بعضى به عالَم، «انسان کبیر» و به انسان «عالَم صغیر» گویند.
مولوى در دفتر چهارم مثنوى چنین آورده است:
پس به صورت عالَم اصغر تویى
پس به معنى عالَم اکبر تویى
نفس کلى: نفس مدبّر عرش را نفس کلیّه گویند.
گفتنی است؛ برای آگاهی این بحث، از بُعد عالم ماده و اولین مخلوق مادی، به نمایه «ماده اوّلیه جهان»، 272 مراجعه شود.
عقل (در اصطلاح فلسفه) جوهرى است که هم ذاتاً مجرد است و هم فعلاً. نه خودش جوهر مادى و جسمانى است و نه براى انجام دادن کارهایش محتاج است به این‌که با بدن یا جسمى همانند بدن مرتبط باشد و آن‌را به منزله ابزارى به کار گیرد؛ چه در طبیعت و چه در ماوراء طبیعت. به این نوع موجود مجرد، «مجرد تام» نیز می‌گویند. عقل در موجودات طبیعت تأثیر می‌گذارد ولى خود به هیچ‌وجه از آنها تأثیر نمی‌پذیرد. اساساً موجود مجرد تام، ثابت محض است و هیچ نوع تغییر و تغیر و حرکتى در آن راه ندارد و چون زمان، اندازه حرکت و تابع آن است، مجرد تام از زمان هم فارغ است و نسبت دادن زمان به آن بی‌معنا است. توجه به این نکته ضرورى است که عقل به معناى «موجود مجرد تام» را نباید با «عقل انسان» که یکى از قواى نفس است و با آن تفکر و اندیشه می‌کند، اشتباه کرد.[1]
البته همان‌گونه که جهان آفرینش و عالم مخلوقات از یک جهت به سه عالم کلى ماده و مثال و عقل تقسیم می‌شود، ادراکات انسان نیز به ادراک حسى و خیالى و عقلى (کلى) تقسیم شده و نفس انسانى در هر مرتبه‌اى از ادراک، با عالم مناسب همان مرتبه، ارتباط برقرار می‌نماید. از این‌رو، نفس و قوه ادراکى انسان در مرتبه ادراک کلیات با عالم مجردات محض (عالم عقل) در ارتباط بوده و به تناسب ظرفیت وجودى خود از آن عالم، کسب فیض می‌نماید.[2]
عقل، صادر نخستین
همه حکماى الهى، اعم از مشائین و اشراقیون و معتقدان حکمت متعالیه بر این امر اتفاق نظر دارند که عالم عقلى وجود دارد و این عالم، واسطه در ایجاد عالم مادون می‌باشد (اگر چه اختلاف نظریاتى درباره تعداد عقول و نیز نحوه کثرت عقول وجود دارد) حال برترین موجود عقلى، همان «عقل اول» یا «صادر نخستین» است که اوّلاً واحد؛ ثانیاً بالفعل؛ ثالثاً وجودش متوقف بر ماده و مدت و استعداد نیست؛ رابعاً در ایجاد و تأثیر جز به ذات الهى به چیز دیگرى نیازمند نمی‌باشد.
از اصولى که در بحث علت و معلول در فلسفه به اثبات رسیده، اصل «سنخیت علت و معلول» است. به مقتضاى این اصل، معلول جلوه و ظهور و تجلى علت است و در واقع، مرحله نازله علت خود به شمار می‌رود. بر اساس اصل یاد شده، هر چه علت اعلى و اشرف باشد، معلول نیز وجودش عالی‌تر و شریف‌تر خواهد بود و برترین و قوی‌ترین علت، برترین و قوی‌ترین معلول را خواهد داشت. در عقل اول، همه کمالات حق تعالى ظهور یافته است. این موجود کامل‌ترین موجود عالم امکان است و در میان ممکنات، از همه شریف‌تر و کامل‌تر و بسیط‌تر و قوی‌تر است. اما در عین حال، نسبت به واجب تعالى عین نیاز و فقر و وابستگى وجودى است و از این‌رو، صادر اول با همه شدت وجودى، توأم با نقصان ذاتى و محدودیت امکانى است. محدودیتى که لازمه معلول بودن و مخلوق بودن اوست. این محدودیت امکانى، مرتبه وجودى عقل اول را مشخص ساخته و به آن تعیّن می‌دهد و نیز مستلزم ماهیت امکانى می‌باشد؛ زیرا ماهیت، حدّ وجود است و لذا هر موجود محدودى، داراى ماهیت است.
عقل اول اگر چه یک واحد شخصى است. اما نوعى کثرت در آن وجود دارد و همین کثرت است که صدور کثیر را از آن ممکن می‌سازد. برخلاف واجب تعالى که هیچ کثرتى در ذاتش راه ندارد.[3]
دیدگاه عرفان
همان‌طور که موضوع عرفان برتر از موضوع فلسفه است. قواعد فلسفى که در عرفان طرح می‌شود صبغه خاص عرفانى خود را داراست که رقیق‌تر و دقیق‌تر از سبک فلسفى آن می‌باشد. صدور که از عناصر اصلى قاعده «الواحد»[4] می‌باشد، معناى خاص خود را در فلسفه به صورت «ایجاد»، «علیت» و مانند آن داراست و هرگز به اوج معناى عرفانى آن که همانا «تجلى»، «تشأن»، «ظهور» و مانند آن باشد، نمی‌رسد. وقتى عناصر محورى در قاعده مزبور در فلسفه و عرفان فرق کرده و معانى آنها در عرفان برتر از مفاهیم آنها در فلسفه باشد، چه این‌که اصل قانون علیت در فلسفه و عرفان به یک حدّ تفسیر نمی‌گردد، قهراً معناى قاعده «الواحد» در این دو رشته عقلى و شهودى متفاوت می‌باشد و در نتیجه «صادر اول» در «فرهنگ حکیم» با «ظاهر اول» در «مشهد عارف» فرق می‌کند. و لذا اگر وجودها مراتب تشکیکى یک حقیقت گسترده باشند و واجب تعالى اعلى مرتبه آنها را واجد باشد، تصویر صدور یک واحد گسترده تشکیکى که عین ربط به اعلى مرتبه باشد صعب نبوده و بر این اساس می‌توان گفت آن واحدى که از واجب صادر می‌شود وحدت تشکیکى ربطى است که به تمام حقیقت هستى که در ترسیم اصل تشکیک عالی‌ترین مقام را داراست، مرتبط است. بر اساس تشکیک وجود آنچه از واجب صادر می‌شود، مصداق حقیقى وجود است که عین ربط به واجب بوده و هیچ‌گونه استقلالى از خود ندارد و بر این اساس هرگز نمی‌توان وحدت مطلق، بساطت مطلق و مانند آن‌را تصحیح نمود و در نتیجه نمی‌شود تفسیر دل‌پذیرى براى آیه کریمه «و ما امرنا الّا واحدة»[5] ارایه کرد؛ زیرا در این مکتب واجب تعالى گرچه بسیط الحقیقه تلقى شده است لیکن بساطت آن نسبى است نه نفسى؛ یعنى نسبت به فیض خود هیچ قیدى ندارد و بسیط محض خواهد بود ولى چون خود مقید به طرد کثرت است؛ یعنى به شرط لا است نه لا بشرط، پس در متن ذات خود قیدى را دارد که مانع از اطلاق نفسى و ذاتى وى می‌باشد و وقتى مقید بود، همه اشیا را به طور مقید داراست، نه مطلق و آنچه از او صادر می‌شود همانا یک واحد گسترده مدار بسته است و هرگز به فُسحت اطلاق فیض منبسط که مشهود عرفان است نخواهد بود. عرفان گذشته از آن که در تفسیر عناصر محورى قاعده مزبور پیامى برتر داشته و در تبیین قانون علیت طرحى نو در افکنده، قادر است وحدت ظلیه‌اى را ترسیم نماید که نه تنها نسبت به دو «فیض اقدس» و «مقدس» فراگیر است؛ بلکه برتر از آنها است؛ زیرا هر چه رنگ و صبغه تعیّن دارد زیر پوشش همان نَفَس رحمانى و فیض منبسطى قرار می‌گیرد که هیچ قیدى او را همراهى نمی‌کند مگر قید اطلاق و هیچ تعینى در صحابت او نیست مگر تقید به انبساط و هرگز سخن از ماهیت و مانند آن براى آن نخواهد بود و در نتیجه نه تنها بحث از امکان ماهوى حکمت مشاء و اشراق در میان نیست بلکه از امکان فقرى حکمت متعالیه هم سخنى به میان نمی‌آید؛ چون امکان فقرى عین وجود رابط می‌باشد و چیزى که هیچ سهمى از وجود ندارد، گرچه عین ربط به مستقل صرف باشد، داراى امکان فقرى فلسفى نیست بلکه امکان فقرى عرفان به معناى نمود محض و آیت صرف است که هیچ حظّى از بود و وجود ندارد. به هر تقدیر شائبه ترکیب از وجود و ماهیت در ظاهر اول اصلاً مطرح نیست چه این‌که مجالى براى طرح سؤال پیرامون صادر دوم و سوم و... نخواهد بود؛ زیرا همان‌طورى که خداوند در عین اول، آخر و در عین ظاهر، باطن است و هیچ چیزى ثانى خداوند نیست، فیض منبسط او که ظهور همان «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن»،[6] می‌باشد هرگز ثانى و ثالث و... ندارد.[7]
عقل اول همان نور محمدى(ص) است:
عالم کبیر، مجموعه روحانى و جسمانى است. عالم کبیر صورت حقیقت انسانیه است و خلیفه غیب است. و چون انسان کامل مظهر کمالات حقیقت انسانیه است، مظهر کمالات مجموعه عالم کبیر است و مدبر عالم است و همیشه حقیقتش در غیب است و متصف به صفات الهیه و این هویت حق همیشه در غیب است. همچنین خلیفه، واسطه فیض است چه بر ارواح و چه غیر آنها که آنچه بر آنها فایض می‌شود به واسطه حقیقت انسانیه است؛ زیرا واسطه در فیضان، عقل اول است و عقل اول، اولین مظهر حقیقت انسانیه است چنانکه رسول الله(ص) فرمود: «اول ما خلق الله نورى».[8] از این‌رو، خلیفه غیب است و عالم ظاهر و شاهد. خلیفه به منزله جان عالم است که غیب است (همان‌طور که جان براى بدن، غیب است).[9]
خداى متعال چون نور محمدى(ص) را آفرید. در این نور محمدى ارواح جمیع انبیا و اولیا را به جمع احدى جمع کرد، پیش از تفصیلشان در وجود عینى؛ و این در مرتبه عقل اول است. سپس ارواح تعیّن پیدا کردند در مرتبه لوح محفوظى که نفس کلى است و به مظاهر نوریه‌شان متمیز شدند تا در عالم عنصرى یکى پس از دیگرى به انوار مختصه خود طلوع کردند.[10]
اول فیضى که نمود از ازل
آیینه معرفت لم یزل
صادر اول زخدا عقل کل
پادشه محفل تلک الرسل
نور هدى ختم رسل مصطفى
هادى منهاج صفا و وفا
توضیح اصطلاحات
مراتب تشکیکى: وجود حقیقتى واحد است اما نوعى کثرت در آن تحقق دارد. که این کثرت نه تنها منافى با وحدت وجود نیست بلکه مؤکد آن نیز می‌باشد. کثرتى که ما به الامتیاز در آن به ما به الاشتراک باز می‌گردد. ظهور کمالات حقیقى مختلف که در واقع صفاتى هستند گوناگون و داخل در حقیقت واحد وجود.
صفاتى چون شدت و ضعف، تقدم و تأخر، قوه و فعل و غیر آن و لذا حقیقت وجود در ذات خود داراى وحدت و کثرت است به گونه‌اى که آنچه دو وجود را از یکدیگر ممتاز می‌کند همان چیزى است که آنها در آن مشترکند و بالعکس؛ و این همان معناى تشکیک است.
بشرط لا و لابشرط: اعتبار «بشرط لا»؛ یعنى در نظر گرفتن یک شىء مشروط و مقید به عدم انضمام هر آنچه بیرون از ذات آن می‌باشد. و اعتبار «لابشرط»؛ یعنى لحاظ یک شىء به طور مطلق و رها. نه مشروط به این‌که واجد عوارض و لواحق خاصى باشد و نه مشروط به آن‌که فاقد آن عوارض و لواحق باشد.
نَفَس رحمانى: «نفس»؛ یعنى «دم» تا، به مخارج حروف نخورده است «قول» نمی‌شود بلکه محض دَم و نَفَس بی‌رنگ و بی‌تعین است پس قول همان نفس و دم است که تعیّن گرفته و به صورت حروف و کلمات درآمده است. و نفس رحمانى همان دم الهى است که سبب اظهار آنچه در باطن ذات بوده است می‌باشد.
امکان فقرى: به معناى فقر ذاتى و تعلق ذاتى وجود ماهیت به وجود علت است.
عالم کبیر: عالَم در هماهنگى اجزاى و شاکله‌اش همچون انسان است و لذا بعضى به عالَم، «انسان کبیر» و به انسان «عالَم صغیر» گویند.
مولوى در دفتر چهارم مثنوى چنین آورده است:
پس به صورت عالَم اصغر تویى
پس به معنى عالَم اکبر تویى
نفس کلى: نفس مدبّر عرش را نفس کلیّه گویند.
گفتنی است؛ برای آگاهی این بحث، از بُعد عالم ماده و اولین مخلوق مادی، به نمایه «ماده اوّلیه جهان»، 272 مراجعه شود.
[1]. در آمدى بر فلسفه اسلامى، ص 186، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى.
[2]. بدایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل دوم، ص 140 - 143 و مرحله دوازدهم، فصل نهم، ص 171 - 172؛ نهایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل سوم، ص 243 - 246 و مرحله دوازدهم، فصل نهم، ص 313 و 323؛ اسفار، ج 1، ص 303، ج 7، ص 262 - 276؛ مصباح یزدى، محمد تقى، تعلیقة نهایة الحکمة، ص 335 و 460.
[3]. شیروانى، على، ترجمه و شرح بدایة الحکمة، ج 4، ص 236، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم.
[4]. از جمله مباحثى که در فلسفه مطرح می‌گردد، بحث پیرامون قاعده «الواحد لا یصدر عنه الواحد» می‌باشد. ر. ک: علامه طباطبایى، بدایة الحکمة، مرحله هفتم، فصل چهارم، ص 113 - 114 و نهایة الحکمة، مرحله هشتم، فصل چهارم، ص 165 - 167 و... .
[5]. قمر، 50.
[6]. حدید، 3.
[7]. جوادى آملى، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، ص 50 - 53، انتشارات الزهراء.
[8]. سیره حلبیه، ج 1، ص 159.
[9]. حسن زاده آملى، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 52، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد.
[10]. جامى، شرح فصوص الحکم.
ترجمه پرسش در سایر زبانها
: ما هو المراد من القول "أول ما خلق الله العقل"؟+اسلام کوئیست- http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa893
** منظور از «اَوَّلُ ما خَلَقَ اللهُ العَقلَ»، چیست؟+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
تاریخ : پنج شنبه 96/9/16 | 7:7 صبح | نویسنده : سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی | نظر
.: Weblog Themes By Pichak :.
